de prof. univ. dr. Nicolae IUGA
Avem în față o necesară și binevenită restituire[1] a unor substanțiale texte filosofice, unele inedite iar altele edite, aparținând lui Cristian Petru (1952-2003), absolvent strălucit al Filosofiei bucureștene de pe la finele anilor ‘70, într-o ediție îngrijită de către un alt exponent de seamă al acelei generații, Adrian Miroiu.
Un amplu capitol al cărții (70 de pagini) este consacrat filosofiei lui Lucian Blaga – și asta într-o vreme (în România anilor ‘80) în care exegeza autohtonă asupra acestui important gânditor era încă tributară poncifelor și clișeelor proletcultiste sau, cum spune chiar autorul nostru: „Nici măcar exegeza operei filosofice blagiene nu a depășit stadiul prezentărilor sau comentariilor elementare. Mai rău, chiar și acestea vădesc în mod curent o fi insuficientă adecvare la texte, o lipsă de pertinență interpretativă, de tensiune problematică și de validitate teoretică cel puțin nedumeritoare” (p. 10). În timp ce Cristian Petru crede, cu îndreptățire, că vom înțelege greu și târziu că Lucian Blaga a fost un mare și autentic filosof, că ne-a înavuțit cu o filosofie de filosof, iar nu cu o filosofie de cercetător, de profesor, că filosofia sa a fost și este mondial competitivă, demnă să intre în circuitul și în patrimoniul filosofiei universale.
Cristian Petru reușește buna performanță de a intra în interiorul sistemului filosofic al lui Lucian Blaga, de a-l reconstrui narativ-exegetic și de a-l re-expune într-un aparat conceptual adecvat limbajului filosofic actual. În ceea ce privește personalitatea creatoare a filosofului român, Cristian Petru observă că, într-adevăr, „nimeni în spațiul nostru cultural nu și-a identificat atât de timpuriu și cu atâta nefirească siguranță vocația creatoare, nimeni nu și-a conștientizat-o așa de acut, nu și-a asumat-o cu asemenea gravă bucurie și nu și-a gândit-o până la ultimele implicații, până la temeiurile și tâlcurile sale metafizice, așa cum a făcut marele nostru filosof și poet Lucian Blaga” (p. 39).
Cel de al doilea capitol al cărții este consacrat studierii fenomenului religios, dar sub o abordare metodologică originală, numită de către autor „religiologie fenomenologică”. De ce nu, mai simplu, „fenomenologie a religiei”? – ne explică însuși autorul. Sintagma „Fenomenologia religiei” este mai larg utilizată, dar mai ambiguă, nereușind a distinge demersul cognitiv de obiectul și de rezultatul său, pe de o parte, și investigația de factură predominant științifică, specific filosofică, pe de altă parte (p.77). Termenii „religie” și „religios” se bucură de un sens foarte larg, iar aceasta mulțumită concepției despre natura sau esența faptului religios pe care o profesează religiologii fenomenologi. Religia poate fi definită, simplu, drept „credință în supranatural”. În religie, omul caută a-și înălța viața, a-i da un sens mai profund, el caută în viața sa și pentru ea o superioritate, religia se orientează, se îndreaptă mereu spre mântuire, niciodată spre viața însăși, așa cum este dată.
După Mircea Eliade, Religia este „experiența sacrului” și, prin urmare, termenul este legat de ideile de ființă, de semnificație și de adevăr. Determinarea religiei ca religiozitate și a acesteia prin raportare la sacru ascunde o ambiguitate, anume definiția o dă omul de știință unui definiendum (termenul pe care îl definim) ce-l interesează ca om de știință, însă terminologia definiens-ului (termenul cu care definim) aparține omului ca homo religious. Se impune deci respectarea principiului metodologic că, atunci când studiază religiile și comportamentul oamenilor religioși, omul de știință sau filosoful să nu procedeze la valorizarea de factură religioasă, indiferent de credo-ul său personal (p. 80-82). În mod ideal, savantul religiolog trebuie să fie metodologic ateu, dar ca fenomenolog poate să își asume o religie determinată și să opereze din interiorul ei. Aceste lucruri sunt spuse în mod sumar despre religie și religiologie.
În al doilea rând, metoda fenomenologică necesită și ea câteva lămuri elementare. Într-o primă aproximare, metoda fenomenologică se desprinde din raportul său de opoziție față de metoda istorică, adică față de investigația istoriografică specializată, strâns atașată contextului real istoric și diacroniei faptelor religioase. În schimb, fenomenologia este un demers de factură comparativă și tipologizantă, adică urmărește să degajeze structurile fundamentale sau „tipurile ideale” care ar defini esența fenomenelor religioase. În acest scop se practică celebra „reducție fenomenologică”, este pus „între paranteze” contextul istoric și se efectuează comparații indiferente la spațiul cultural și la timpul istoric. Încât, într-un sens, Fenomenologia este pur și simplu un alt mod de a scrie Istoria, logic nu cronologic. Cercetarea fenomenologică este comparativă, menită a înțelege esența și structurile, în complementaritate cu înțelegerea istorică, genetic-evolutivă a fenomenelor. Fenomenologia urmărește studiul structurilor și semnificațiilor, iar Istoria înțelegerea fenomenele religioase în contextul lor istoric.
Și, totuși, de ce Cristian Petru folosește expresia „Homo hominans” spre a-și caracteriza cel mai bine demersul propriu, sintagmă care de altfel dă și titlul cărții? Personal cred că este vorba de o calchiere, conștientă sau nu, după mai celebra „natura naturans” a lui Spinoza. La Spinoza avem Natura naturata, adică ceea ce numim noi „lucruri”, ceea ce în sistemul spiozist este ceva ce rezultă din necesitatea naturii lui Dumnezeu, sau din atributele lui Dumnezeu, adică toate modurile de existență ale atributelor lui Dumnezeu (Ethica, partea I, prop. 29, scholium). Dar Natura naturata nu subzistă prin sine, așa cum fenomenul nu subzistă fără esență, iar esența este aici Natura naturans, adică ceea ce este în sine și este concepută prin sine însăși, care își este sieși cauză (causa sui), necauzată de nimic din afară, dar care cauzează la rândul ei natura naturata. Pe scurt și mai pe înțeles, Natura naturans este sinonimă cu Creatorul, iar natura naturata cu creatura.
Homo hominans, în accepțiunea autorului nostru, este omul în sensul în care este „rădăcină” sau „măsură” a tuturor lucrurilor, cauză de sine și, în consecință, este creatorul propriului regim al ființării sale, al unei ontologii proprii a umanului, în siajul praxis-lui marxian și al Dasein-ului heideggerian. În sens generic, ontologia umanului reprezintă felul în care omul înțelege și încearcă să fie atent la sine, să se intereseze și să se îngrijească de sine (p. 145). Filosofiile care, în mod mai mult sau mai puțin direct și consecvent, aduc umanul în prim-planul interesului lor au o rezonanță particulară, un ton distinctiv, acela provocat de nota fundamentală a reconsiderării ontologice a specificului și a relevantei omului, o re-situare, o reinterpretare și o reevaluare a ființei, ființării și lumii umane (p. 147). Perspectivă care ar putea fi numită, scrie Cristian Petru, promovarea „principiului antropic” în ontologie. După cum la Heidegger, Dasein-ul reprezintă existența umană în sensul de deschidere către lume, care aruncă o nouă lumină asupra Ființei.
În concluzie, ar mai rămâne de lămurit doar faptul dacă noi îl concepem pe om ca fiind Homo hominans pe de-a întregul, sau numai în parte. Adică dacă el este creatorul propriului său regn ontologic total sau numai parțial. Pentru omul necredincios, pentru ateu omul își creează de unul singur, autosuficient, în întregime propria sa ontologie a umanului, dar această perspectivă prezintă neajunsul că nu poate explica de ce atunci omul nu își poate controla în întregime și propriul său destin. Iar pentru omul credincios lucrurile sunt ceva mai simple și clare, filmul vieții lui și al universului său uman este o realizare în coproducție de către Om și Dumnezeu.
[1] Cristian Petru, Homo hominans. Despre relevanța ontologică a umanului, Ed. Institutul European, București, 2020, 198 pagini, ediție îngrijită de Adrian Miroiu.
prof. univ. dr. Nicolae Iuga
Sursa: Redacția „e-Bibliotheca septentrionalis” | Preluat la 04 ianuarie, 2021
