Absurdul ca existențial major al analiticii udemiologice la Cioran
lect. univ. dr. Vasile Chira
Problema absurdului existenţei la Cioran nu ţine de nihilismul lui substanţial, ci de nihilismul lui intenţional, adică nu de absenţa fiinţei, ci de absenţa orientării către ea. Ştim de la Husserl că orientarea conştiinţei către ceva este generatoare de sens. Prin contrast, orientarea conştiinţei către absenţa oricărui ceva echivalează cu o anihilare a intenţionalităţii însăşi, cu o surpare a sensului. Din această cauză, nihilismul nu rămâne atât o doctrină metafizică, cât una fenomenologică. Această bază pare să justifice toate fluctuaţiile şi inconsecvenţele aparente pe care ni le sugerează gândirea lui Cioran. Neînţelegând această natură contradictorie, turmentată în acelaşi timp de nefiinţă şi de Absolut, orice disertaţie care are pretenţii de decenţă academică şi de apodicticitate devine la un nivel irelevantă. În fond, moartea nu poate deveni concluzia unui silogism. Dacă silogistica nu face decât să genereze concluzii, în virtutea unor raporturi pur exterioare suferinţei, atunci ce anume ar putea împiedica suferinţa însăşi să renunţe la o logică ce nu dă seama de ea? Este prea multă impersonalitate, prea multă suveranitate pe care şi-o afirmă logica în faţa durerii. De aceea, formula prin care Cioran îşi intitulează unul dintre volume, „Silogismele amărăciunii”, nu apare ca un banal oximoron, ci mai degrabă ca un protest în faţa unei ordini care refuză convulsiile.
Dacă viaţa este pentru Cioran rezultatul unei ecuaţii insolubile, evident că această valorizare nu se originează într-o decepţie biografică sau într-un colaps psihanalitic. Dacă Cioran ar fi recurs la argumente psihologice facile, el n-ar fi depăşit simpla condiţie de cronicar al decepţiilor. Cioran este însă mai mult decât atât, pentru că el încearcă să dea o explicaţie transcendentală acestor decepţii. Nu se mulţumeşte cu simpla lor consemnare, ci are pretenţia de a accede la principiile care le instrumentează. Or, principiul care instrumentează în sens fenomenologic nihilismul intenţional (reducţia sensului) pare să fie tocmai structura embrionară, adică virtuală a absurdului. Viaţa ca termen absurd devine astfel, exprimându-ne heideggerian, un existenţial al fenomenologiei cioraniene. Absurdul vieţii nu este degajat dintr-o simplă decizie adolescentină, nici dintr-un impuls protestatar, ci din ceea ce Heidegger numeşte „fiinţa întru moarte”. Fiinţa întru moarte nu înseamnă pur şi simplu moartea, ci semnifică orientarea Daseinului către moarte, orientare care îl defineşte fundamental.
Renunţând la privilegiile unui limbaj conceptual, la rigorile terminologice ale unei „filosofii de catedră”, refuzându-şi totodată o structură argumentativă fundamentată pe o recapitulare istorico-filosofică, Cioran se exprimă natural, nemijlocit, ca şi cum ar fi fost sub forţa imperativelor urgenţei[1].
Contradicţia vieţii în sens ultim nu ar fi una logică, ci una teleologică. Viaţa are o finalitate care nu poate să ne apară decât ca fiind maxima tensiune intenţională, ca fiind un adevărat colaps fenomenologic. Această viziune era prezentă şi la Schopenhauer. Contradicţiile voinţei nu puteau avea o natură categorial logică, pentru simplul motiv că „lumea ca voinţă” devenea sursa şi rezervorul „lumii ca reprezentare”. Schopenhauer devine primul gânditor care înţelege drama vieţii ca fiind o absenţă a coerenţei deznodământului ei. Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei este astfel. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de sensul ultim al religiozităţii: „Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie. De aceea, când religia nu mai are nici un argument, recurge la lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul după El.”[2]
Prin simplul fapt că a văzut bătrâneţea, boala şi moartea, Budha devine prea logic, prea doctrinar, prea sistematic în renunţarea lui. De fapt, prinţul părăseşte palatul părintesc în numele unei revelaţii: aceea a absurdităţii fenomenale a vieţii. Cioran îi reproşează tocmai lipsa de gratuitate în această renunţare şi, implicit, lipsa de motiv real pentru a întemeia disidenţa faţă de viaţă: „Trebuie să fi văzut bătrâneţea, boala şi moartea ca să te retragi din lume? Gestul lui Budha este prea mult un omagiu evidenţelor […] Renunţării lui îi lipseşte paradoxul. Când ai dreptate, nu-i nici un merit să părăseşti viaţa. – Dar să trăieşti în dezbinarea lăuntrică de toate – şi să ai argumente contra singurătăţii! Calea lui Budha e croită pe măsura muritorilor […] Calmul prinţului gânditor n-ar pricepe niciodată cum poţi vedea ca el şi totuşi îndrăgi nimicnicia. Până şi Budha să fi fost un dascăl? E prea mult sistem în lepădările lui, prea multe consecvenţe în mâhniri!”[3]
Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă (cum ar fi, de pildă, conceptul kantian de „nihil negativum”), ci o transcripţie sensibilă a absurdităţii, el se traduce prin experienţa vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate. Raportată la orizontul infinitului, condiţia firească devine neverosimilă, adică absurdă. Prin experienţa vertijului, Cioran leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în mod analitic definiţia abisului. Orice tentativă de a supravieţui leşinului prin sprijinirea de un reper este văzută de Cioran ca o disimulare a căutării unui fundament metafizic, căutare care s-ar dovedi a fi o profilaxie a prăbuşirii: „Ameţelile cărora sunt supuşi unii oameni şi care îi obligă să se rezeme de arbori sau de ziduri în plină stradă au un sens mai adânc decât sunt înclinaţi a crede filosofii şi chiar poeţii. A nu mai putea sta vertical, a te degaja de poziţia naturală a omului, nu-şi are sursa într-o tulburare nervoasă sau într-o compoziţie a sângelui, ci în istovirea fenomenului uman, care implică abandonarea tuturor caracterelor ce-l însoţesc. Ai uzat omenescul în tine? Atunci părăseşte-ţi fatal forma prin care el s-a definit. Cazi; fără ca totuşi să te reîntorci la animalitate, căci este mai mult decât probabil că ameţelile ne aruncă la pământ pentru a ne da alte posibilităţi de înălţare. // Senzaţiile stranii de ameţeală, care ne apucă orişiunde şi mai cu seamă de câte ori distanţa de om evoluează în direcţia infinitului, nu indică numai o prezenţă agresivă a spiritului, dar şi o ofensivă năpraznică a tot ce am adăugat peste constantele soartei umane. Căci ameţeala este simptomul specific al depăşirii unei condiţii fireşti şi al imposibilităţii de a împărtăşi poziţia fizică legată de ea […] Dar cine e pus în faţa sa însuşi, cine lunecă în transparenţa propriei condiţii, cine nu mai e om decât în bunăvoinţele memoriei – mai poate el apela la sprijinul tradiţional, la mândria animalului vertical şi mai poate să se rezeme pe sine, când de mult nu mai este el?”[4]
Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea corozivă a temporalităţii. Mai mult decât Eclesiastul, simpla contemplare a îmbătrânirii pe un chip, a ridurilor înţelese ca amprente ale devenirii, este suficientă pentru a ne vindeca de frivolităţile zilei. Un „memento mori” scurtcircuitează orice conştiinţă care vede semnele evanescenţei şi extincţiei pe chipul uman. O epidermă brăzdată de riduri devine în sine un „tratat de absurd”, o formă de nonsens elaborată organic: „Începi a te nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care «faţa» îl ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate cineva privi senin în amurgul ei? // Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă, înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”[5]
Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este în egală măsură fiziologică şi cosmologică. O simplă dereglare organică devine corespondentă cu imensitatea şi tăcerea cosmică ce înconjoară drama umană. Un univers supradimensionat şi o fiziologie alterată devin punctul de pornire al imprecaţiilor pe care Cioran le adresează Transcendenţei. Refuzându-şi avantajele unei ontologii, care presupune în „illo tempore” un cosmos necontaminat de moarte, Cioran se mulţumeşte cu descrierea evidenţelor. De vreme ce nu suntem într-un asemenea univers, ce sens ar mai avea să-l presupunem, ar replica Cioran. Faptul că suntem dezmoşteniţii răsfăţului divin constituie, în fond, substanţa oricărei disperări, sursa prin excelenţă a nonsensului.
Biblioteca Județeană „Petre Dulfu” Baia Mare – ROMÂNIA
